วันที่ 14 – 15 สิงหาคม 2556 ภาควิชาปรัชญา คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร พระราชสนามจันทร์ จัดงานสัมมนาทางวิชาการด้านปรัชญาและศาสนา ในหัวข้อ “การเปลี่ยนแปลงของความรู้และอำนาจเชิงจารีตประเพณี ศาสนาและจริยธรรมในโลกยุคใหม่”
ในวันที่ 15 ส.ค.56 ช่วงบ่าย รองศาสตราจารย์ ดร.สุวรรณา สถาอานันท์ จากภาควิชาปรัชญา จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย และรองศาสตราจารย์ชูศักดิ์ ภัทรกุลวณิชย์ จากคณะศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ร่วมถกเถียงสนทนาว่าด้วยอำนาจและวัฒนธรรม “Culture of Power– Power of Culture: อ่านวัฒนธรรมอำนาจเพื่อการเรียนรู้อำนาจของวัฒนธรรม และการอยู่ร่วมกันในสังคมยุคใหม่” โดยมี วิจักขณ์ พานิช ผู้เชี่ยวชาญด้านพุทธศาสนาสายวัชรยาน เป็นผู้ดำเนินรายการ
วิจักขณ์ กล่าวนำว่า งานนี้เป็นจุดเริ่มต้นที่น่าสนใจมาก เนื่องจากเป็นการพูดคุยในเรื่องปรัชญาศาสนาในสถาบันการศึกษาใหญ่ๆ โดยเฉพาะเมื่อมีแง่มุมที่ท้าทาย ตั้งคำถามกับโครงสร้าง เพื่อเปลี่ยนแปลงอะไรบางอย่าง ตรงกับที่ช่วงนี้สถานการณ์บ้านเมืองกำลังคุกรุ่น และอาจจะเกิดการเปลี่ยนแปลง สำหรับหัวข้อ Culture of Power– Power of Culture มีความน่าสนในคือ คำว่า วัฒนธรรม ที่อยู่กับการดำเนินชีวิตของเราทุกวันนี้คืออะไร วัฒนธรรมไทย เป็นพลังที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสังคมไปในทางที่ดีขึ้นหรือไม่ พลังเหล่านี้อยู่กับใคร ตัวของเรา ปัจเจกบุคคล คนหนุ่มสาว นักวิชาการ หรือเอาเข้าจริงแล้วมีอะไรบางอย่างที่กดทับเราอยู่ เราจึงจำเป็นจะต้องตั้งคำถามและเข้าใจโครงสร้างที่ทำให้คำว่าวัฒนธรรมไม่ได้เป็นส่วนหนึ่งของพลัง
สุวรรณา สถาอานันท์พูดถึงพหุวัฒนธรรมในปรัชญาขงจื่อ โดยแบ่งการนำเสนอออกเป็น 5 ประเด็นหลัก
1. ความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับปรัชญา
สังคมปัจจุบันที่เราอยู่เป็นผลมาจากการเปลี่ยนแปลงเมื่อสี่ร้อยกว่าปีที่ผ่านมา ในอดีต หรือเรียกว่า โลกโบราณ มีคำถามทางปรัชญาที่สำคัญคือคำถามเกี่ยวกับสิ่งที่ดีงาม ชีวิตที่ดี และการพบความจริงสูงสุด ตัวอย่างที่สำคัญคือ ปรัชญากรีก เช่น “โลกของแบบ” ของเพลโต ที่เป็นคำตอบเกี่ยวกับความจริงสูงสุด และเป็นคำตอบเกี่ยวกับชีวิตที่ดีของมนุษย์ หรือ ปรัชญาพุทธ เมื่อเราพบธรรม เราจะพบสัจธรรมแห่งธรรมชาติ และพบหนทางแห่งแนวปฏิบัติของชีวิตที่ดีด้วย
ในขณะที่โลกสมัยใหม่ได้แยกคำถาม normative และ ultimate truth คือ ไม่พยายามหาความจริงสูงสุดอีกต่อไป แต่จะหาความจริงเชิงประจักษ์ที่พิสูจน์ได้โดยวิทยาศาสตร์ วัดได้ จับต้อง มองเห็นได้ สิ่งที่มนุษย์ในโลกสมัยใหม่สนใจจึงเป็นข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์
2. จุดกำเนิดปรัชญาจีนยุคคลาสสิก
เมื่อประมาณ 500 ปีก่อนคริสต์ศักราช ช่วงรบพุ่งระหว่างนครรัฐในจีน มีนักคิดคนหนึ่ง ซึ่งต่อมาเรารู้จักในนามของ ขงจื่อ เขามองเหตุการณ์ในเวลานั้นแล้วรู้สึกว่าอารยธรรมแห่งราชวงศ์โจวที่เคยเจริญกำลังเสื่อมลง เขาจึงพยายามรื้อฟื้นอารยธรรมนี้ เพื่อแก้ไขปัญหาการรบพุ่งระหว่างนครรัฐทั้งหลาย นี่คือจุดเริ่มต้นของปรัชญาจีน ซึ่งแตกต่างจากการเริ่มต้นแบบกรีก ไม่ได้สนใจคำถามทางอภิปรัชญา เพื่อจะอธิบายโลกเชิงประจักษ์ที่เห็น แต่สนใจว่า มนุษย์จะอยู่ร่วมกันได้อย่างไร เป็นคำถามทางจริยศาสตร์
ความสำคัญของจุดเริ่มต้นแบบนี้ คือ ไม่ได้พยายามหาความจริงสูงสุด แต่กำลังรื้อฟื้นวัฒนธรรมที่เห็นว่างดงาม สำหรับขงจื่อ เขาพูดชัดว่าต้องการที่จะรื้อฟื้นราชวงศ์โจว “อารยธรรมโจวช่างงดงามสมบูรณ์เสียนี่กระไร เราเลือกตามโจว” การพูดแบบนี้เท่ากับยอมรับว่าเป็นการเลือกหนึ่งวัฒนธรรม ท่ามกลางวัฒนธรรมหลายแบบ ไม่ใช่การยอมรับว่าเป็นสัจธรรมสูงสุด
3. ปรัชญาจีนของขงจื่อในฐานะข้อเสนอทางวัฒนธรรม
สุวรรณายกตัวอย่างบทกวีที่ว่า “ชุมชนมีมนุษยธรรมนั้นงดงาม แต่เลือกไม่อยู่ มนุษยธรรมจะมีปัญญาได้อย่างไร” และใช้บทนี้เป็นจุดเริ่มต้นในการอ่านคัมภีร์ของขงจื่อทั้งเล่ม ในฐานะนี่เป็น Philosophical Project ของขงจื่อที่บอกว่า การฟื้นคืนราชวงศ์โจวคือการสร้างชุมชนที่มีมนุษยธรรม
ชุมชนที่มีมนุษยธรรม เป็นชุมชนที่ “เมื่ออาจารย์กินข้าวข้างๆ คนไว้ทุกข์ อาจารย์ไม่เคยกินจนอิ่ม” หมายความว่าคนไม่เลือกอดอาหาร แต่ไม่กินจนอิ่ม แต่ระวังไวต่อความรู้สึกคนที่นั่งข้างๆ ซึ่งเป็นใครก็ได้ เสียสละความสุขส่วนหนึ่งของตัวเองสำหรับแสดงความเห็นใจในความทุกข์ของคนที่นั่งข้างๆ จึงเป็นชุมชนที่มีมนุษยธรรม เรามีความรักให้กับใครก็ได้ที่เขากำลังทุกข์ร้อน เป็นการแสดงความมีมนุษยธรรมของชุมชนที่ขงจื่อคาดหวัง
4. ความตรึงแย้งในข้อเสนอทางปรัชญาของขงจื่อ
ขงจื่อเสนอให้มนุษย์รื้อฟื้นความสัมพันธ์ทั้งห้า (บิดามารดา – บุตร , สามี – ภรรยา , พี่ – น้อง , เพื่อน – เพื่อน , ผู้ปกครอง – ผู้ใต้ปกครอง) เพราะเชื่อว่าถ้าโครงสร้างความสัมพันธ์นี้ดำรงอยู่ได้อย่างเที่ยงแท้ด้วยความรัก สังคมก็จะมีเสถียรภาพ แต่การทำแบบนี้ทำให้เกิดความตรึงเครียดบางอย่าง ขงจื่อถูกวิจารณ์ว่าเป็นระบบคิดที่มอบอำนาจให้ผู้อาวุโส เป็นอำนาจนิยม เช่น บทกล่าวตอนหนึ่งของอาจารย์โหยว (ลูกศิษย์ของขงจื่อ) ว่า “ผู้มีความกตัญญูและเชื่อฟังพี่น้อยนักที่จะขัดขืนผู้บังคับบัญชา ผู้ที่ไม่ขัดขืนผู้บังคับบัญชา ไม่มีเลยที่จะก่อความวุ่นวาย” หรือ “วิญญูชนใส่ใจในรากฐาน เมื่อรากฐานตั้งมั่น เต๋าก็เกิด ความกตัญญูและเชื่อฟังพี่ เป็นรากฐานแห่งมนุษยธรรมแน่แท้” การรู้จักอาทรคนอื่นจึงพัฒนามาจากความสัมพันธ์ในครอบครัว เรียนรู้การเคารพผู้ใหญ่จากครอบครัว ถ้าคนๆ นั้นเป็นสมาชิกของสังคมการเมือง ความระส่ำระสายก็จะลดลง นี่เองที่ถูกวิพากษ์วิจารณ์ว่าเป็นปรัชญาที่สนับสนุนอำนาจทางช่วงชั้น ทั้งในครอบครัวและในรัฐ
อย่างไรก็ตาม ส่วนที่คนมองไม่เห็น กลับเห็นอีกด้านหนึ่งของปรัชญาขงจื่อ คือด้านที่มีวัฒนธรรมแห่งการเรียนรู้แบบปลายเปิด อ่อนน้อมถ่อมตน ไม่อ้างความจริงสูงสุด และเลือกวัฒนธรรมปลายเปิด คือ วัฒนธรรมโจว ซึ่งเรียนรู้มาจากสองราชวงศ์ก่อนหน้านั้น การเลือกวัฒนธรรมโจวจึงเป็นความสามารถที่จะเรียนรู้ ไม่ใช่คำตอบสำเร็จรูป ต้องมีการปรับเปลี่ยนไปเรื่อยๆ คำตอบเชิงปรัชญาในแง่จริยศาสตร์ของขงจื่อนั้นจึงเป็นคำตอบเชิงพหุวัฒนธรรม เพราะต้องเรียนรู้จากคนอื่นอยู่ตลอดเวลา ดังเช่นบทที่ว่า
“เมื่อาจารย์อยู่รัฐฉี อาจารย์ได้ฟังดนตรีแห่งเสา หลังจากนั้นไม่รู้รสเนื้อเป็นเวลานานสามเดือน อาจารย์กล่าวว่า เราไม่เคยคิดมาก่อนว่าดนตรีจะดีเลิศได้ถึงเพียงนี้”
บทนี้บอกว่า ขงจื่อสามารถซาบซึ้งดื่มด่ำกับวัฒนธรรมด้านอื่นได้อย่างลึกซึ้งจนกระทั่งผัสสะการรับรสหายไปนานถึงสามเดือน แม้ตัวเองจะเป็นคนอีกรัฐหนึ่ง แต่กลับซาบซึ้งในทำนองดนตรีของอีกรัฐหนึ่งได้ นี่ประสบการณ์อันสุนทรีสูงสุดในชีวิตของขงจื่อ นอกจากนี้การยอมรับว่า “ไม่ได้คิด” ย่อมหมายถึงการยอมรับว่าประสบการณ์ทำให้คิดเรื่องที่ไม่ได้คิดมาก่อนได้
บทที่ว่า “อาจารย์แล่นกังสดาลในรัฐเว่ย มีชายถือตะกร้าเดินผ่านประตู กล่าวว่าหัวใจช่างมุ่งมั่นคนเล่นกังสดาลนี้ ผ่านไปสักครู่หนึ่งก็กล่าวว่า น่าเวทนาเสียดื้อดึง เมื่อไม่มีใครรู้จักก็เลิกเสียดีกว่า เมื่อน้ำลึกก็ลุยทั้งเสื้อผ้า เมื่อน้ำตื้นก็ยกชายเสื้อขึ้น อาจารย์กล่าวว่า เด็ดขาดดี ถ้างั้นก็ไม่มีอะไรยากสิ”
ในบทนี้ คนถือตะกร้าเป็นตัวแทนของของคนที่สิ้นหวังกับสังคมการเมือง ทว่ายังฟังดนตรีของขงจื้อได้ดี แต่ไม่เห็นด้วยกับความพยายามที่จะเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองของขงจื้อ เห็นว่าทำอะไรไม่ได้แล้ว แต่คำว่า “เด็ดขาด” ที่ขงจื่อตอบ หมายความว่า การสิ้นหวังเป็นเรื่องง่าย แต่การมีความหวังสิยากกว่า
ในบทที่ว่า “อาจารย์กล่าวว่าวิญญูชนสร้างความกลมเกลียวแต่ไม่เหมือน เสี่ยวเหรินเหมือนกัน แต่ไม่สร้างความกลมเกลียว”
เสี่ยวเหรินหมายถึงคนพวกที่คิดเล็กคิดน้อย คิดแต่ประโยชน์เฉพาะหน้า ส่วนวิญญูชนหมายถึงคนในอุดมคติ บทนี้หมายความว่า คนกลุ่มหนึ่งยอมรับความแตกต่างแล้วสร้างความกลมเกลียว กับอีกกลุ่มหนึ่งที่คิดว่าจะมีเอกภาพได้ ต้องสร้างความเหมือน ขงจื่อไม่ได้เชื่อในความเหมือน แต่เชื่อในความแตกต่างและจะทำยังไงให้ความแตกต่างนั้นเกิดเป็นบทเพลงเดียวกันที่ไพเราะ ไม่ใช่ทำให้ตัวโน๊ตทุกตัวเหมือนกัน
5. อคติร่วมของวัฒนธรรม
ในประเด็นสุดท้าย สุวรรณาแสดงความเห็นว่า วัฒนธรรมเป็นเพียงเป็นอคติร่วม ไม่ได้เป็นคำตอบเกี่ยวกับความจริง โดยยึดความหมายความจริงตามมุมมองของเอมมานูเอล ค้านท์ ที่บอกว่ามนุษย์ไม่สามารถอ้างความจริงที่เป็นปรนัยเกี่ยวกับโลกภายนอกได้ แต่ที่เราเห็นโลกตรงกันเพราะมีชุดการรับรู้ชัดเดียวกัน จึงเห็นโลกได้เหมือนกัน แต่ไม่ได้หมายความว่าโลกที่เราเห็นนั้นมีเท่าที่เรารู้ ถ้าคิดเช่นนี้จะเป็นการเปิดประตูสู่คำอธิบายว่า การเห็นโลกนั้นเป็นเรื่องของการตีความ การอธิบาย วัฒนธรรม หรือเรื่องเล่า ถ้าเรายอมรับตั้งแต่ต้นว่า เราต่างมีอคติคนละชุด ไม่ใช่ฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งมีความจริง น่าจะสร้างเสน่ห์ให้การพูดคุยกันของคนเรา เพื่อแลกเปลี่ยนเรียนรู้กัน การพูดเรื่องพหุวัฒนธรรม จึงน่าจะเริ่มต้นจากการยอมรับโดยพื้นฐานว่า ความรู้ของเรา เป็นเพียงข้ออ้างทางวัฒนธรรมด้วยกันทั้งนั้น
ชูศักดิ์ ภัทรกุลวณิชย์เสนอประเด็นสนทนาเรื่องความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม โดยกล่านำว่าเมื่อพูดถึงวัฒนธรรมของอำนาจ หรือ อำนาจของวัฒนธรรม คำว่า อำนาจ หรือในภาษาอังกฤษว่า power สามารถแปลได้หลายความหมาย นักคิดสมัยใหม่ก็มองได้กว้างไกลมาก แต่ในที่นี้ขอแปลว่า ความรุนแรง และจะพูดให้แคบลงไปอีก เป็นความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม
เมื่อพูดถึงความรุนแรง ชูศักดิ์นึกถึงคำปรารภของนักศึกษาคนหนึ่งที่เคยสอนมานานแล้ว นักศึกษาคนนี้เป็นนักกิจกรรมในมหาวิทยาลัย ได้เล่าให้เขาฟังว่า ประเพณีหนึ่งของนักกิจกรรมคือการเล่าขานตำนานขบวนการนักศึกษาสมัย 14 ตุลาคม และ 6 ตุลาคม มีการฉายวิดีโอเกี่ยวกับเหตุการณ์ การให้รุ่นพี่มาเล่าประสบการณ์ให้ฟัง จากกิจกรรมทั้งหมดนี้ มีอยู่กิจกรรมหนึ่งที่รู้สึกตะขิดตะขวงใจ นั่นคือการร้องเพลง “หนุ่มสาวเสรี” ของ สุจิตต์ วงษ์เทศ ที่ใช้ทำนองเป็นเพลงไทยเดิม มีจังหวะคึกคักเร้าใจ และมีเนื้อหาบอกเล่าเรื่องขบวนการนักศึกษาช่วงเหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516 ท่อนที่นักศึกษาผู้นี้ติดใจมากที่สุด คือท่อนซ้ำของเพลงที่ว่า “เจ้าหนุ่มเจ้าสาวเอย เจ้าเคยแล้วหรือยัง ตายเพื่อสร้าง ตายเพื่อสร้างเสรี” รู้สึกติดใจว่า แค่มาทำกิจกรรมถึงกับจะต้องตายเชียวหรือ คำถามของนักศึกษาชวนให้คิดไม่อยู่ไม่น้อย ทั้งเกี่ยวกับเพลงนี้ และเกี่ยวกับระบบคิดว่าด้วยเสรีภาพ ความตาย และความรุนแรงในสังคมไทย
แม้แนวคิดเรื่องเสรีภาพกับความตายมิใช่เรื่องเฉพาะเจาะจงในสังคมไทยเท่านั้น ยกตัวอย่างเช่น ในช่วงสงครามประกาศอิสรภาพของอเมริกา ผู้ว่าการเขตอาณานิคมรัฐเวอร์จิเนียก็เคยลั่นวาจาว่า “Give me liberty or give me the death” เพื่อประกาศแก่เจ้าอาณานิคมให้ตระหนักว่า ชาวอเมริกันเห็นว่าเสรีภาพมีค่าเท่าชีวิต
เพลงหนุ่มสาวเสรี มีความน่าสนใจมากไปกว่านี้อีก ตรงท่อนที่ถามว่า “เจ้าเคยแล้วหรือยัง” ลักษณะคำถามนี้ชวนให้คิดว่า การตายเพื่อเสรีภาพนั้นเป็นเรื่องปกติสามัญ เหมือนการกินข้าวนอกบ้านหรือการถีบจักรยาน ที่จะสามารถถามได้ว่า เคยหรือยัง ก็คงไม่ใช่ และก็แน่นอนว่า นี่เป็นปฏิปุจฉา ไม่ได้ต้องการคำตอบ เพราะตัวคำถามก็เป็นคำตอบอยู่ในที ซึ่งลักษณะนี้ก็ปรากฏอยู่ในงานวรรณกรรม ในเพลงอื่นๆ ด้วย แต่กระนั้นก็ตามคำถามนี้ก็ยังแฝงด้วยเสน่ห์อันสยองอยู่ดี เอาจริงๆ แล้วมันน่าจะเป็นการตั้งคำถามกับคนหนุ่มสาวว่าพวกเขาพร้อมที่จะตายเพื่อสร้างเสรีภาพหรือไม่ และไม่เพียงแค่นี้ แต่ยังถามไปถึงสังคมไทยด้วยว่าถึงเวลาหรือยังที่จะยอมรับว่ามีคนจำนวนหนึ่งได้ยอมตายเพื่อเสรีภาพ แม้ว่าพวกเขาจะไม่สามารถหวนชีวิตคืนมาบอกเราว่าเขาได้สละชีพเพื่อสร้างเสรีภาพ
ความรุนแรงทางวัฒนธรรม
ชูศักดิ์ยกสุภาษิต “รักวัวให้ผูก รักลูกให้ตี” ตั้งต้นเพื่ออธิบายความรุนแรงทางวัฒนธรรม โดยตีความจากความหมายที่เข้าใจกันแล้วว่า ถ้าเช่นนั้นการจองจำสัตว์หรือเฆี่ยนตีเด็กดูจะไม่เป็นเรื่องน่าเสียหาย แต่เป็นเรื่องดีงาม น่ากระทำ เพราะแสดงออกถึงความรักที่มีต่อลูกและสัตว์เลี้ยง นั่นหมายความว่า การกระทำใดๆ ที่กระทำในนามของความรัก ย่อมไม่ถือว่าเป็นความรุนแรงใช่หรือไม่
ความรุนแรงคืออะไร
ในการอธิบายถึงความรุนแรง ชูศักดิ์นำแนวคิดของ Johan Gultung มาเป็นแนวทาง เนื่องจาก Johan Gultung เป็นนักคิดที่เชื่อว่าน่าจะรู้จักกันดีในหมู่ของนักสันติศึกษา งานเขียนของกัลตุงที่ถูกอ้างถึงบ่อยมาก คือบทความชื่อ “V iolence , Peace and Peace Research” เขียนตั้งแต่ปีค.ศ. 1969 บทความนี้ได้วางรากฐานความคิดด้านสันติศึกษาไว้ได้อย่างเป็นระบบ พร้อมทั้งมีข้อเสนอใหม่ๆ ที่ต่อมากลายเป็นบรรทัดฐานในการพูดถึงความรุนแรง โดยเฉพาะอย่างยิ่ง แนวคิดเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้าง
คุณูปการประการแรกที่สำคัญของกัลตุงคือการนำประเด็นเรื่องสันติภาพไปผูกโยงเข้ากับความรุนแรง เขาเสนอให้ขยายนิยามของคำว่า “สันติภาพ” จากเดิมที่อธิบายว่าเป็นสภาวะปลอดสงคราม ไปเป็น สภาวะปลอดความรุนแรง ในตอนต้นของบทความ กัลตุงแสดงความเหนื่อยหน่ายวงวิชาการยุคนั้น ที่นำคำว่า “สันติภาพ” มาใช้อย่างพร่ำเพรื่อ จนหมดความหมาย ใครทำอะไร ก็อ้างว่าเพื่อสันติภาพ โดยเฉพาะรัฐ ที่มีโครงการส่งเสริมการท่องเที่ยว อุตสาหกรรม สร้างโรงงาน ปฏิรูปการศึกษา ขยายการค้า และอื่นๆ ก็ล้วนบอกว่าทำเพื่อสันติภาพ ในที่สุดคำนี้ก็กลายเป็นคำที่คนหยิบฉวยมาใช้อ้างในทุกเรื่องๆ มีสรรพคุณครอบจักรวาล รักษาได้ทุกโรค กลายเป็นยาผีบอกที่ไม่มีใครกล้าปฏิเสธ
อย่างไรก็ตาม กัลตุงก็เห็นว่า คำว่าสันติภาพ ซึ่งให้ความหมายว่าเป็นสภาวะปลอดสงคราม มีความหมายแคบเกินไป การรณรงค์เรื่องสันติภาพจึงมีเฉพาะเรื่องสงคราม ซึ่งก็เป็นไปตามบริบทที่มีสงครามเย็นและสงครามเวียดนาม นี่ทำให้คำว่าสงครามและสันติภาพเป็นคู่ขัดแย้งตรงข้ามกัน กัลตุงพยายามจะทำให้คำว่าสันติภาพมีความหมายและสามารถนำไปใช้ผลักดัน หรือประยุกต์ใช้ได้จริงในสังคม จึงเสนอให้นิยามคำว่าสันติภาพให้ชัดเจน นั่นคือพยายามผูกโยงเข้ากับความรุนแรง ทำให้ทางหนึ่งมีความหมายกว้างกว่าสงคราม และอีกทางหนึ่งก็ไมได้ครอบจักรวาลจนทำให้ทุกเรื่องกลายเป็นประเด็นเรื่อสันติภาพ
การนิยามความรุนแรง
กัลตุงนิยามว่า ความรุนแรง หมายถึง อำนาจ อิทธิพล ที่ส่งผลให้มนุษย์ไม่สามารถบรรลุศักยภาพด้านร่างกายและจิตใจของตัวเองได้อย่างเต็มที่ (violence is present when human beings are being influenced so that their actual somatic and mental realizations are below their potential realizations ) ชูศักดิ์เห็นว่านี่เป็นคำนิยามที่กว้างมาก ไม่ใช่มีความหมายแต่เพียงการทุบตีทำร้ายใคร ไม่ใช่แค่การลิดรอนอิสรภาพ หรือการดูหมิ่นเหยียดหยาม แต่มากไปกว่านั้น คำสำคัญอยู่ที่ ความรุนแรงเกิดขึ้นได้เมื่อศักยภาพที่จะทำ กับ สภาวะจริงที่เกิดขึ้น ไม่สัมพันธ์กัน เป็นการที่คนๆ หนึ่งไม่สามารถที่จะกระทำหรือคิดในสิ่งที่เขามีศักยภาพจะทำหรือคิดได้ เช่นการห้ามไม่ให้ผู้หญิงเป็นผู้บริหารระดับสูง การตายก่อนวัยอันควรเพราะเข้าไม่ถึงระบบสาธารณสุข เด็กนักเรียนบ้านนอกเข้าไม่ถึงการศึกษาอันทันสมัยเหมือนเด็กนักเรียนในกรุงเทพ ก็ย่อมถือเป็นความรุนแรงทั้งหมด
กัลตุงได้จำแนกความรุนแรงออกเป็นสองแบบ คือ ความรุนแรงโดยตรง หมายถึงความรุนแรงที่มองเห็นเหยื่อและผู้กระทำชัดเจน เช่นพ่อห้ามไม่ให้ลูกสาวเรียนหนังสือเพราะเห็นว่าเป็นผู้หญิง เป็นต้น และความรุนแรงเชิงโครงสร้าง เป็นความรุนแรงที่ไม่อาจระบุเหยื่อและผู้กระทำได้ชัดเจน นั่นคือความ อยุติธรรมทางสังคม รวมไปถึงการรวมศูนย์อำนาจและการกระจายทรัพยากร
กลไกที่ทำให้เกิดความรุนแรงเชิงโครงสร้าง
ชูศักดิ์อธิบายว่า ในความหมายของกัลตุง เมื่อพูดถึงความอยุติธรรมหรือความเหลื่อมล้ำในสังคม ไม่ได้หมายความว่าเราจะเรียกร้องให้คนในสังคมเท่ากันหรือเหมือนกันหมด แต่เป็นการเรียกร้องความเท่าเทียมกัน ในโอกาสที่จะพัฒนาศักยภาพของปัจเจกบุคคล และเกิดความเท่าเทียมกันในเชิงโครงสร้าง ซึ่งดูว่ามีการผูกขาดอำนาจไว้ที่คนกลุ่มเดียว และการแบ่งช่วงชั้นในสังคมทุกระบบเป็นไปอย่างตายตัว คนกลุ่มหนึ่งอยู่ในตำแหน่งสูงสุดของโครงสร้างของโครงสร้างของระบบทุกระบบ เช่น ในมหาวิทยาลัย มีนายป. เป็นอธิการบดี และนายป.ก็ยังเป็นนายกสมาคมศิษย์เก่าฯ เป็นกรรมการโรงเรียนสาธิต เป็นรองประธานสหกรณ์มหาวิทยาลัย เป็นกรรมการสภาการศึกษา เป็นกรรมการกองทุนส่งเสริมการศึกษา เป็นประธานการรมการหมู่บ้านเศรษฐีวิลล์ เป็นกรรมการสมานฉันท์ เป็นนายกสมาคมคนรักแมว เป็นกรรมการตัดสินรางวัลคนดีของสังคม และอื่นๆ
ถ้าโครงสร้างของระบบต่างๆ ในสังคมมีลักษณะเช่นนี้ แสดงว่าสังคมนั้นมีความรุนแรงเชิงโครงสร้าง ซึ่งหากดูสิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมไทยก็คงจะบอกได้ว่ามีความรุนแรงเชิงโครงสร้างหนักหน่วงขนาดไหน ถ้าเราดูภาพใหญ่ระดับกลุ่มสังคม จะเห็นความรุนแรงเชิงโครงสร้างที่น่าสนใจสำหรับสังคมไทย เช่นอาชีพแพทย์ ในทุกหน่วยงานทั้งภาครัฐและเอกชน อย่างน้อยจะมีนายแพทย์คนหนึ่งมีตำแหน่งในระดับสูงของหน่วยงานนั้น สังคมไทยเป็นสังคมที่ใช้งานแพทย์มากที่สุด นอกจากจะรักษาคนไข้แล้ว แพทย์ยังต้องดูแลเรื่องสิทธิมนุษยชน สิ่งแวดล้อม การสื่อสาร ปฏิรูปการศึกษา ปฏิรูปสังคม ปฏิรูปศาสนา ความรุนแรงสามจังหวัด พิพิธภัณฑ์ชุมชน ประกวดรางวัลสิ่งแวดล้อม ฯลฯ นี่อาจจะเหมือนที่เคยได้ยินหมอค่อนขอดกันเองว่า เป็นระบบแพทยาธิปไตย
การนิยามแนวคิดเรื่องสันติภาพและความรุนแรงไว้อย่างชัดเจน ทำให้การวิจัยด้านสันติศึกษาครอบคลุมเรื่องต่างๆได้กว้างขวางกว่าที่เคยเป็นมา ไม่จำกัดอยู่แค่เรื่องสงคราม หรือความรุนแรงทางตรง ทั้งหมดนี้มีคุณูปการต่อสันติศึกษา แต่ก็ใช่ว่าจะเป็นมโนทัศน์ที่ไม่มีปัญหาเสียทีเดียว กัลตุงตระหนักว่าเมื่อมีการเพิ่มปัจจัยเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างเข้ามาในการศึกษา ทำให้ความรุนแรงทางตรงและความรุนแรงเชิงโครงสร้างมีความสัมพันธ์กัน ซึ่งเป็นปัญหาที่ซับซ้อน่าปวดหัว เช่น อาจมีคำถามว่า ความรุนแรงไหนเป็นผลลัพธ์ ความรุนแรงไหนเป็นจุดเริ่ม การกำจัดความรุนแรงอันหนึ่ง จะทำให้อีกอันหมดไปด้วยหรือไม่ ถ้าต้องเลือกกำจัดจะเลือกประเภทใดก่อน แล้วหากเลือกให้ความสำคัญกับความรุนแรงประเภทหนึ่ง จะกลายเป็นการส่งเสริมความรุนแรงอีกประเภทหนึ่งหรือไม่
อย่างไรก็ตามในขณะนั้นกัลป์ตุงยังเชื่อมั่นว่าจะสามารถศึกษาความรุนแรงทั้งสองไปพร้อมๆ กัน และแนวทางสันติวิธีอาจเป็นทางออกให้กับปัญหาได้ แต่สิ่งที่กัลตุงไม่ได้คาดการณ์ไว้ก็คือ ในท้ายที่สุด มโนทัศน์เรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างของเขา ได้กลายเป็นเครื่องมือผดุงความรุนแรงเชิงโครงสร้างและสร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรงทางตรง คำว่า “ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง” กลายเป็นคำใหญ่ที่ว่างเปล่า ไม่ต่างกับคำว่า “สันติภาพ” ในสังคมไทย ช่วงแรกๆ มโนทัศน์นี้ก็เป็นคำอธิบายที่ทรงพลัง ช่วยให้เข้าใจปรากฏการณ์ในสังคมไดลึกซึ้งขึ้น แต่นานๆเข้า ก็กลายเป็นคำวินิจฉัยครอบจักรวาลที่ใช้อธิบายทุกเรื่อง เมื่อสรุปว่าอะไรเป็นความรุนแรงเชิงโครงสร้างเสียแล้ว ก็ไม่ต้องหาผู้รับผิดชอบต่อความรุนแรงที่เกิดขึ้น ไม่ต้องจัดการกับคนผิด
ยกตัวอย่างเหตุการณ์เมษา-พฤษภาอมหิตในปี 2553 ที่มีคนตายนับร้อยเจ็บนับพัน จนทำให้คนกลุ่มหนึ่งลุกขึ้นมาเรียกร้องความรับผิดชอบจากรัฐบาลในขณะนั้น แต่แล้วก็มีคุณหมอผู้รอบรู้ลุกขึ้นมาบอกว่าปัญหาทั้งหมดมีต้นตอมาจากความอยุติธรรมทางสังคม เราต้องเร่งปฏิรูปสังคมไทยให้เกิดความเสมอภาค ลดความเหลื่อมล้ำในสังคม ทั้งที่ก่อนหน้านี้ไม่นาน พรรคพวกของคุณหมอนั่นเองที่ยืนกระต่ายขาเดียวมาตลอดว่าไพร่ อำมาตย์ หมดไปจากสังคมไทยแล้ว สังคมไม่มีความเหลื่อมล้ำ พวกที่พูดเรื่องนี้ต้องการสร้างความแตกแยกในหมู่คนไทย ปัญหาสังคมไทยนั้นเป็นเรื่องของคนไม่ดีหยิบมือเดียวที่ฉ้อฉลในอำนาจ เราต้องให้คนดีมีคุณธรรม (อย่างพวกเรา) ไปจัดการ
ดังนั้นจึงกล่าวได้ว่า แนวคิดความรุนแรงเชิงโครงสร้างก็ทำให้เกิดการศึกษาที่น่าสนใจ แต่ในจุดหนึ่งก็ถูกใช้เป็นเครื่องมือของความรุนแรงไปอีกตัวหนึ่งเช่นกัน
ความรุนแรงแบบที่สาม : ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม
20 ปีผ่านไป กัลตุงเสนอบทความอีกชิ้นหนึ่งชื่อ “ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม” เนื่องจากเห็นว่าความรุนแรงทั้งสองอย่างที่เคยเสนอมา ไม่น่าจะพียงพอที่จะทำให้เข้าใจความรุนแรงโดยรวมของสังคม ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม ที่เสนอมา หมายถึง มิติใดมิติหนึ่งของวัฒนธรรมที่ถูกใช้เพื่อสร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรง ทั้งในรูปของความรุนแรงโดยตรงและความรุนแรงเชิงโครงสร้าง (Any aspect of a culture that can be used to legitimize violence in its direct or structural forms ) เช่น ศาสนา อุดมการณ์ ภาษา ศิลปะ วิทยาศาสตร์ และ ศาสตร์บริสุทธิ์ เช่นตรรกวิทยา คณิตศาสตร์ โดยยกตัวอย่าง อาทิ ไม้กางเขน พระจันทร์เสี้ยว ดาว ธงชาติ เพลงชาติ ขบวนพาเหรดของทหาร รูปภาพผู้นำที่ปรากฏอยู่ทุกหัวระแหง รวมไปถึง Hate speech
ความรุนแรงทั้งสามประเภทที่กล่าวมาทำงานร่วมกัน แต่อยู่กันคนละระดับ ความรุนแรงทางตรงคืออุบัติการณ์ที่เห็นได้ง่ายและชัดเจน ความรุนแรงเชิงโครงสร้างจะไม่ชัดเจนเพราะเป็นกระบวนการ ส่วนความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมอยู่ในระดับที่ลึกลงไปอีก ทำหน้าที่ทำสร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรงทั้งสองประเภทก่อนหน้าเป็นที่ยอมรับได้ ทั้งในแง่การสร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรง และทำให้ความรุนแรงกลายเป็นเรื่องปกติวิสัย จนคนไม่คิดว่ามันคือความรุนแรง
ชูศักดิ์ยกสุภาษิต“รักวัวให้ผู้ รักลูกให้ตี” ขึ้นมาอีกรอบ ว่าเป็นการสร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรง โดยอ้างความรักและความปรารถนาดีมาทำให้การเฆี่ยนตีหรือการจองจำเป็นสิ่งที่พึงกระทำ แม้จะเป็นการใช้กำลังบังคับก็ตาม และความรุนแรงที่น่ากลัวยิ่งกว่านี้ก็คือ การทำให้เราไม่รู้สึกว่าความรุนแรงนั้นเป็นเรื่องความรุนแรง เช่น คำกล่าวเปรียบเปรยการทำร้ายร่างกายของคู่สมรสว่าเป็นเรื่องปกติ ว่าเป็น “ลิ้นกับฟัน” ซึ่งหากกระทบกระทั่งกันบ้างย่อมเป็นเรื่องธรรมดา หรือคำอธิบายเกี่ยวกับความไม่เท่าเทียมกันของคนในสังคมโดยเปรียบกับนิ้วมือทั้งห้าที่สูงต่ำไม่เท่ากัน โดยอ้างหน้าที่ที่ต่างกัน อ้างว่าเป็นเรื่องของธรรมชาติทางชีวิวิทยาซึ่งมีค่าคงที่ ทั้งที่สถานะทางสังคมไม่ใช่สิ่งที่ตายตัวเหมือนนิ้ว แต่สามารถขยับขึ้นลงได้
ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมในไทย
เมื่อกล่าวถึงความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมในสังคมไทย ชูศักดิ์เริ่มต้นด้วยการยกตัวอย่างเหตุการณ์ทางการเมือง ในปีพ.ศ. 2553 ซึ่งเป็นที่ทราบกันดีว่าเกิดความรุนแรงชนิดที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อน และน่าจะเป็นกรณีนี่ท้าทายนักสันติศึกษาอยู่ไม่น้อย ว่าจะอธิบายปรากฏการณ์นี้อย่างไร มีหลายฝ่ายพยายามออกมาอธิบายปรากฏการณ์นี้แล้ว โดยเฉพาะฝ่ายที่มีหน้าที่จะต้องทำ เช่น คณะกรรมการสิทธิมนุษยชน ก็ได้ออกมาพูดเรื่องนี้แล้ว ซึ่งก็ทำให้เราเข้าใจแนวคิดเรื่องสิทธิมนุษยชนบ้านเราว่าก้าวหน้าหรือถอยหลังไปถึงไหนแล้ว รวมไปถึงนักเขียนและกวีที่ดูจะโศกเศร้ากับห้างสรรพสินค้า โรงภาพยนตร์ที่ถูกเผา มากกว่าคนที่ล้มตายบาดเจ็บ แต่คนอีกกลุ่มที่คาดหวังว่าจะได้ยิน ว่าจะออกมาตามจรรยาบรรณ แม้จะมิใช่หน้าที่โดยตรง ก็คือ นักสันติศึกษา ทว่าเท่าที่ผ่านมายังไม่พบว่ามีนักสันติศึกษาคนใดออกมาวิเคราะห์หรือทำวิจัยเกี่ยวกับเหตุการณ์ดังกล่าว
ที่นี่มีคนตาย
สำหรับกรณีเหตุการณ์ในปีพ.ศ. 2553 ชูศักดิ์ได้ตั้งข้อสังเกตถึงปฏิกิริยาของผู้คนในเหตุการณ์นี้ โดยพยายามนำแนวคิดเรื่องความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมมาวิเคราะห์
คำถามที่ 1 ทำไมคนจำนวนวนไม่น้อยในสังคมโดยเฉพาะคนในกรุงเทพฯ ไม่รู้สึกรู้สมกับการตายของคนนับร้อยและบาดเจ็บนับพัน ว่าเป็นเรื่องร้ายแรง แต่ออกมาคร่ำครวญหวนไห้กับห้างสรรพสินค้าและโรงภาพยนตร์ที่ถูกเผา จนต้องมีการออกมารณรงค์เพื่อเตือนสติว่า “ที่นี่มีคนตาย”
เมื่อย้อนไปในอดีตที่มีการต่อสู้เรียกร้องประชาธิปไตยครั้งอื่นๆ เราจะพบว่าคนจำนวนไม่น้อยออกมาแสดงความเห็นอกเห็นใจตำหนิหรือประณามการกระทำของรัฐ หลังเกิดความสูญเสีย ไม่ว่าเป็น กรณี พฤษภา 2535 หรือกรณี 14 ตุลา 2516 ยกเว้นกรณี 6 ตุลา 2519 ที่ไม่มีออกมา แต่ก็สรุปไม่ได้ว่าเพราะอะไร อาจเป็นเพราะคนในสังคมไม่เห็นว่ามีคนตาย เนื่องจากเกิดการปฏิวัติ ยึดอำนาจและใช้อำนาจของคณะปฏิวัติปิดกั้นสื่อ แต่ในกรณีปี2553 ซึ่งการปิดกั้นสื่อเป็นไปได้ยากกว่ามาก คนจำนวนมากก็มองไม่เห็นการตายของคนเสื้อแดง กลับเห็นแต่ตึกและโรงหนังที่ถูกเผา
ตามแนวคิดของนักสันติศึกษาก็คงต้องอธิบายว่า เพราะคนเสื้อแดงไม่ถูกมองว่าเป็นคน ดังที่เราจะเห็นจากข้อความในเฟซบุ๊คจำนวนมากที่มักเรียกคนเหล่านี้ว่า “ควายแดง” เมื่อไม่เห็นว่าเป็นคน ความตายของพวกเขาจึงไร้ค่า คำอธิบายนี้ตอบข้อข้องใจได้ในระดับหนึ่ง แต่ยังไม่ตอบว่ามีวัฒนธรรมอะไรที่ทำให้พวกเขาพร้อมเชื่อว่า คนเสื้อแดงที่มาชุมนุมกันนี้คือ “ควายแดง” และตายซะก็ดีแล้ว
เพื่อยกระดับการตอบคำถามดังกล่าว ชูศักดิ์ยกสุภาษิตขึ้นมาอีกบทหนึ่ง คือ “รักดีหามจั่ว รักชั่วหามเสา” ในพจนานุกรม มีคำอธิบายสุภาษิตนี้ว่า “ประพฤตดีงามจะได้รับความสุข ประพฤติชั่วจะประสบความลำบาก” นอกจากนี้ พระมหาสถาพรอธิบายที่มาของสุภาษิตนี้ว่า “งามหามจั่วเป็นงานของพวกนายช่าง เพราะจั่วนั้นแม้จะเบาแต่หามยาก เป็นงานลำบากสำหรับผู้ใช้สมองมากกว่าแรงกาย ดังนั้นผู้ที่รักและตั้งใจเรียน ตั้งใจทำความดี ก็จะได้ทำงานที่ใช้สมองมากกว่าแรงกาย ส่วนงานหามเสานั้นเป็นงานของกรรมกร เนื่องเสาหามง่ายแต่หนัก จึงเป็นงานสำหรับผู้ขาดความรู้ ไม่รักเรียน ต้องใช้แรงกาย”
สุภาษิตนี้จัดแบ่งคนจากการงานที่ทำ ทึกทักว่าแรงงานคือพวกสติปัญญาต่ำต้อย พวกเทคนิคมีความรู้สูงส่ง แต่ที่น่าสนใจกว่านั้นก็คือคำว่า “รักดี” และ “รักชั่ว” หน้าที่งานไม่เพียงแต่เป็นตัวกำหนดระดับสติปัญญา แต่ยังกำหนดระดับศีลธรรมด้วย คนขายแรงงานจึงไม่เพียงเป็นคนโง่ แต่เป็นคนชั่วไปด้วย สอดคล้องกับที่คนกรุงเทพมองเสื้อแดงว่าเป็นควายแดง เมื่อพวกเขาเป็นคนชั่ว เพราะฉะนั้นตายเสียก็ดี
ความตายที่ไร้ค่านี้ แสดงให้เห็นว่า “ศีลธรรม” ที่น่าจะเป็นสันติวิธีหยุดยั้งความรุนแรง กลับเป็นความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมที่สร้างความชอบธรรมให้กับความรุนแรงที่กระทำโดยรัฐ อย่างน้อยๆก็มีพระสองรูปที่เคยประกาศว่า “ฆ่าคอมมิวนิสต์ไม่บาป” และ “ฆ่าเวลา บาปกว่าฆ่าคน” ฉะนั้นสิ่งที่นักสันติศึกษาไทยสมควรกระทำอย่างเร่งด่วนคือ การทบทวนเรื่องศีลธรรมใหม่ เพื่อไม่ไห้คำว่า “ศีลธรรม” มีสถานะเหมือนคำว่าสันติภาพ ที่กัลตุงรำพึงรำพันไว้ ว่าถูกใช้จนหมดความหมาย
คำถามที่ 2 กรณีการตายของคนหกคนในบริเวณวัดปทุมวนาราม ที่กลุ่มนักสันติศึกษากลุ่มหนึ่ง ประกาศให้เป็นเขตอภัยทาน และเปิดให้เป็นแหล่งพักพิงของผู้ชุมนุม กรณีนี้นักสันติศึกษาได้นำแนวคิดของกัลตุง เรื่องสันติเชิงวัฒนธรรมมาใช้ อาศัยความเชื่อทางพระพุทธศาสนาเพื่อยับยั้งความรุนแรง แต่ปรากฏว่าแม้แต่สันติวัฒนธรรมก็ไม่สามารถคุ้มครองผู้หลบอยู่ในวัดได้ ทำให้น่าคิดว่า วัฒนธรรมพุทธเดินทางมาถึงจุดไหนแล้วในสังคม
ประเด็นที่ชูศักดิ์ข้องใจ ไม่ใช่สงสัยว่าทำไมทหารยิงคนในเขตอภัยทาน แต่สงสัยว่า ทำไมนักสันติศึกษาที่ผลักดันเชื้อเชิญให้คนไปหลบในวัดปทุมวนาราม จึงไม่ออกมาแสดงความเห็นใดๆ กับความสูญเสียที่เกิดขึ้น เราสามารถนำแนวคิดเรื่องความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมมาอธิบายอาการเบื้อใบ้ของนักสันติศึกษาต่อความสูญเสียที่เกิดในวัดปทุมวนารามและความสูญเสียทั้งหมดได้หรือไม่
รักเอย จริงหรือที่ว่าหวาน
ช่วงท้ายของการเสนอประเด็นความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม ชูศักดิ์พูดถึงหนังสือ “รักเอย” ซึ่งเป็นบันทึกความทรงจำของผู้หญิงที่ชื่อ รสมาลิน ตั้งนพคุณ เนื้อหาบอกเล่าเรื่องราวชีวิตของเธอกับคนรักที่ด่วนจากไปก่อนเวลาอันควร เธอตั้งชื่อหนังสือนี้ตามชื่อเพลงที่ชื่นชอบ และเป็นเพลงที่สามีของเธอ ร้องให้ฟังในวันแต่งงาน โดยเราทราบกันดีว่า สามีของเธอคือ “อากง” ถูกตัดสินว่ามีความผิดในข้อหาหมิ่น ต้องจำคุก 20 ปี และเสียชีวิตระหว่างถูกคุมขังในเรือนจำโดยไม่ได้ประกันตัว
ชูศักดิ์เล่าว่า หนังสือเล่มนี้พูดถึงความรักของคนทั้งสอง เล่าเรื่องชีวิตที่ไม่มีอะไรน่าตื่นเต้นหวือหวา เป็นเพียงชาวบ้านยากจนที่ดิ้นรนทำมาหาเลี้ยงตัวเองและครอบครัว แต่สิ่งที่น่าจะสะดุดใจมากที่สุดคือ เหตุการณ์ที่ตำรวจมาจับตัวสามีของเธอ มีบทสนทนาสองบท ที่ควรค่าแห่งการพูดถึงในที่นี้
“นายตำรวจคนหนึ่งซักถามฉัน และบอกฉันว่า สามีฉันไปทำอะไรไว้ ฉันยังไม่เข้าใจ เพราะชีวิตห่างไกลจากเทคโนโลยีพวกนั้นมาก ทั้งห่างไกล และทั้งยังไม่รู้ว่ามันเกี่ยวข้องอะไรกับเรา”
“ลื้อไปทำอะไร ลื้อได้ทำมั๊ย”
“อั๊วไม่ได้ทำ อั๊วะไม่รู้เรื่อง”
โดยที่บันทึกทั้งเล่ม ไม่มีที่ใดเลยที่จะระบุถึงสาเหตุการถูกจับ หรือเล่าว่าถูกตัดสินด้วยข้อหาอะไร ฉากที่ตำรวจเข้ามาจับถึงบ้าน เป็นฉากสำคัญของหนังสือ และน่าจะเป็นเหตุการณ์ที่สำคัญที่สุดในชีวิตของรสมาลินด้วย แต่กลับเล่าได้เพียงเท่านี้
ทำไมเรื่องร้ายแรงถึงขั้นหัวหลุดจากบ่าจึงกลายเป็นเพียง ปฤจฉาสรรพนาม ละไว้เหมือนรู้ว่า “ลื้อไปทำอะไร” คือทำอะไร หรืออย่างมากที่สุดก็แค่ อนิยมสรรพนาม “สามีฉันไปทำอะไรไว้” ราวกับว่าทุกคนรู้กันดีว่า “อะไร” นั้น คืออะไร
ทำไมเธอจึงพูดไม่ได้ จะว่าเป็นเพราะกฎหมายหมิ่นฯ 112 ปิดปากเธอไว้ ทำให้เธอไม่กล้าจะพูด ก็คงไม่น่าจะใช่ จะเป็นเพราะมีใครโทรมาขอร้องไม่ให้เธอพูด ก็คงไม่น่าจะใช่ มันน่าจะมีอะไรมากกว่านั้น มีความรุนแรงเชิงวัฒนธรรมบางอย่างที่ทำให้เธอพูดได้เท่าที่ยกมา